Oddvar Johan Jensen
Førsteamanuensis dr.theol.
KIRKETUKT I DEN NORSKE KIRKE
- en kommentar til BM 22/94: KIRKEBOT OG NATTVERD
Manuskript av 16.03.1996, revidert 25.11.2003 18 sider.

a01.jpg (2028 bytes)

Under bispemøtet høsten 1994 behandlet biskopene spørsmålet om Kirketukt.[1] Til grunn for behandlingen lå utredningen Utelukkelse fra nattverden - “excommunicatio minor” av biskopene Bergan og Fougner, datert Oslo 15. august 1994.

Bispemøtet har i sitt vedtak funnet å måtte presisere biskopens rolle i en eventuell kirketuktsak av denne art. En eventuell utelukkelse fra nattverden “skal” for fremtiden forelegges biskopen “forut for en eventuell iverksettelse”. Av hensyn til kirkens enhet, sies det videre at der prest og biskop ikke kommer til enighet, “må derfor biskopen ha det endelige ord.”

Bispemøtets vedtak underbygges av følgende påstand:

Denne prinsipielle vurdering understøttes også av en historisk og kirkerettslig tradisjon som i vår kirkes ytre orden har plassert den avgjørende myndighet hos biskopen.

Bispemøtet anbefaler videre “at utredningen og hele protokollatet fra denne saken legges til grunn for tolkningen av Gudstjenestebokens bestemmelser, knyttet til forvaltningen av nattverden.” Biskopene ønsker med andre ord å få stadfestet sitt syn som gjeldende kirkerett.

 

Bispemøtet omtaler selv utredningen som “... et fyldig notat med en grundig gjennomgang av de teologiske, pastorale og kirkerettslige sider ved kirkens bruk av nøklemakten”. Ved første øyekast kan dette kanskje synes å medføre riktighet, men påstanden er av en slik art at den må kunne tåle en mer inngående prøve. Vår interesse knytter seg i denne omgang særlig til påstanden om at det finnes “... en historisk og kirkerettslig tradisjon som i vår kirkes ytre orden har plassert den avgjørende myndighet hos biskopen.” Historiske sett virker denne påstand urimelig og den dokumentasjon som er anført, overbeviser ikke.

For å teste utredningens påstand, har jeg i tillegg til grunnlaget i den lutherske reformasjon på 1500-tallet valgt å se nærmere på to pastoralteologier som står sentralt i den norske pastoralteologiske tradisjon og som bispeutredningen har behandlet. Det gjelder for det første biskop Erik Pontoppidans pastoralteologi, Collegium pastorale practicum (København 1757).[2] Pontoppidan var som kjent en av de mest sentrale kirkelige aktører i sin tid. Pastoralteologien kom ut bare 8 år etter det reskript som må anses som utredningens- og bispemøtets historiske kronvitne for tesen om at den endelige avgjørelse i kirketuktsaker må tillegges biskopen. En må følgelig kunne anta at dersom dette reskript hadde noen vekt i den retning bispemøtet har brukt den, så må dette også være reflektert hos Pontoppidan. Reskriptet er ikke nevnt, men saken er likevel utførlig behandlet i pastoralteologiens kapittel 38: Om en prests rette og sindige forhold når det gjelder personer som han bør nekte eller ikke nekte altergang, samt om dem som forakter sakramentet. For å få et rimelig godt grep på dette materialet, må det ses mot bakgrunn av den eldre lutherske tradisjon og et noe bredere historisk materiale fra 1700-tallet.

 

Fra det 20. århundre har særlig Gabriel Skagestads pastoralteologi interesse (Pastorallære. Oslo 1930). Også denne pastoralteologi har fått bred dekning i utredningen, noe som er rimelig etter den plass og betydning den har hatt i Norge. Men på det avgjørende punkt, om forholdet mellom prest og biskop i kirketuktsaker, er fremstillingen ufullstendig. Den viktigste innvending kan formuleres i følgende spørsmål: Hva mener Skagestad når han hevder at presten etter guddommelig rett har myndighet til å nekte noen adgang til nattverden? Dette er et særlig spennende punkt for det spørsmål utredningen omhandler. Saken blir nevnt, men forfølges ikke, og bispemøtet gjør ikke noe forsøk på å nyttiggjøre seg den tenkning som ligger til grunn for Skagestads syn.

 

Momenter til spørsmålet om kirketukt under reformasjonstiden

Det er en kjent sak at reformatorene hadde til deles betydelige problemer med å gjennomføre en god kirkerettsordning for de reformatoriske menigheter. Dette henger for en stor del sammen med det forhold at reformasjonsarbeidet etter sin intensjon var økumenisk anlagt, med reform av hele den katolske kirke som mål. Man ønsket verken splittelser eller nye kirkedannelser. Confessio Augustana (1530) er i tråd med dette ikke et konfesjonelt, men økumenisk dokument. Først noen 10-år senere fikk det konfesjonell betydning. De reformatoriske menigheter så det slik at de ikke befant seg i noen konflikt med den sanne katolske kirke, men med store deler av det romerske embedshierarki. I denne situasjon så de det som nødvendig både å forsvare den katolske kirke mot dens eget embetshierarki og mot den radikale reformasjon som også truet kirken på sin måte. Samtidig krevde situasjonen at de hentet den nødvendige politiske støtte hos de lokale fyrster, for å kunne holde stand mot det dobbeltpress de var satt under. Kirkerettslig var situasjonen derfor både preget av kontinuitet og oppbrudd. Situasjonen var altså nokså uoversiktlig. Ideal og virkelighet var heller ikke uten videre sammenfallende størrelser. Dette gjaldt selvsagt også i spørsmålet om kirketukt.

Det er helt riktig, som utredningen fremhever, at det overordnede hensyn med kirketukten for reformatorene ikke var å straffe, men å hjelpe de ubotferdige synder til å komme inn i menighetens fellesskap igjen. Men den offentlige kirketukt var derfor også nødvendig for menigheten.

I fronten mot Rom var særlig to forhold viktige for reformatorene:

a) Biskopenes misbruk av sin geistlige makt måtte stoppes. Problemet var at biskopene hindret den rette hyrdetjeneste i menighetene, en tjeneste som menighetene og deres hyrder hadde fra Gud (de jure divino); jfr CA 28 og Tractatus 60-82.[3]

b) Sammenblanding av regimentene måtte forhindres. Dette er et hovedpunkt i artikkelen om bannet i Schmalk III,IX.[4] Uavhengig av hva vi i dag måtte mene om dette, så var poenget ikke å avvise bruken av det store bann (med endog landsforvisning eller dødsstraff for kjetteri og blasfemi), men å legge dette til det verdslige regiment. Det lille bann var derimot kirkens bann og det er dette reformatorene vektlegger og konsentrerer seg om.

Utredningen er på dette punkt svak. Jeg kan ikke se at det prinsipielle i kritikken mot misbruk av bispeembetet er behandlet. Forholdet mellom det store og det lille bann er heller ikke særlig klargjørende fremstilt. Dette representerer et problem som forplanter seg gjennom hele utredningen.

 

Forholdet til fyrstene og arbeidet med å skape en reformatorisk kirkerett på 1530- og 1540-tallet er selvsagt like mangslungen som det politiske landskap er det. At Luther mang en gang var oppgitt, kan ikke overraske. Men det forhindrer ikke at han hadde klare målsetninger for hvilke ordninger som burde innføres og hvilke interrimsordninger som skulle anvendes om dette i første omgang ikke lyktes:

a) Ordningen med det lille bann skulle normalt innføres som en del av kirkeordningene. For Danmark-Norge ble dette ordnet gjennom en egen artikkel i Kirkeordningen av 1539: Huorledis de forherdede skulle Bandsettis. Dette finner jeg ikke noe om i utredningen. Utrederne vet nok om paragrafen, og uten angivelse har de også sitert det poeng derfra at utestengelse fra nattverden ved bannsettelse ikke medfører utestengelse fra gudstjenesten. Indirekte er også bannet nevnt i referatet fra artikkelen om nattverden, der det som første punkt er nevnt at de som åpenbart er bannsatte og ikke avløst, ikke kan gå til alters. Samtidig er det høyst forvirrende at selve den paragraf som omhandler det spørsmål utredningen primært tar for seg, ikke blir behandlet. Direkte galt blir det når utrederne om kirketukten sier: “Utelukkelsen gjaldt forøvrig bare nattverden.” Det er for det første vanskelig å tro at en som ikke kunne gå til Herrens bord samtidig kunne stå frem i kirken som fadder. Dernest har artikkelen om bansettelse følgende bestemmelser (jeg siterer hele artikkelen og kursiverer mine poeng):

 

Di band er det yderste legedom Kircken haffuer til at handle obenbare sønder oc laster med, Oc der fore skal mand holde hart der wed vdi denne siste tiid.

Saa mange som obenbare ligge vdi obenbare laster, oc saaledis fortørne Kircken, som hoor karle, Sckørleffnere etc. Oc wille icke rette seg, naar de ere een sinde oc anden sinde paaminte, Men bliffue forherdede i deris ondskab, de maa holdis for hedenske oc fordømmelige Matth: xviij.

Icke skulle de heller stedes til Alters Sacramente, dennom til des større fordømmelse, saa lenge som de seg icke lade Fortryde, det de saa obenbarlig haffue ilde giordt, Men til predicken maa mand stede dennom. Dog skal mand vnder des fliitelig aduare dennom, at de frøcte Gud Oc ey foracte den samme dom, som Predicanterne paa menhedens wegne, effter Guds ord, haffue ladet liude offuer dennom, paa det de icke opwecke nogen større Guds dom emod seg, oc wende saa det Kirckens moderlig riiss seg til een euige fordømmelse. Di huad som helst Predickerne vdi de maade effter Guds ordz liudelse beslutte, det wil Gud holde wed fuld magt.

Dog maa wy med den bandsette wel haffue een menniskelig omgiengelse for den menige fred oc roligheds skyld, Men intet skal mand handle med hannom som med een broder, Paa det hans wdygd ey skal Kircken tilleggis etc.

Alt det andet hører Herskabbet til, Fordi Guds bespottere, Hoore karle, Jomfru krenckere, Kirckerøffuere, oc Kirckernes wgudelige offuerfaldere de falde ocsaa vnder suerdet, Saa er oc suerdet Kircken syn tienniste saa møget plictiig, at hun der wed maa bliffue wdi fred etc.

Teksten taler for seg. Her forsøker man virkelig å formulere en kirkeordning på grunnlag av idealene både i Matt 18 og Rom 13. Kirketukten er på ingen måte begrenset til bare å omfatte utelukkelsen fra nattverden, slik biskopene hevder. Siste avsnitt omhandler til overmål det store bann og viser at bispeutredningen på dette punkt tar grundig feil. Det lille bann omfatter alle kirkelige rettigheter, med unntak for de retter også hedningene har, alt sammen i samsvar med Luthers tenkning og det mannen bak ordinansen, Johannes Bugenhagen, stod for. At så artikkelen om nattverden bare omhandler utelukkelse av nattverden, er slik det skal være. Det som sies i denne artikkel er dels en gjentakelse av punktet om utestengelse fra nattverden som en del av bannet. Dels gir nattverdsartikkelen ytterligere bestemmelser om forvaltningen av dette sakrament. Det er ikke godt å forstå hvordan biskopene har funnet fram til sin aldeles urimelige tolkning av kirkeordinansen.

b) Når det ikke var mulig å få gjennomført en god kirkeordning, var Luthers råd at man som en interrimsordning skulle anvende den enklere form for kirketukt, gjennom skriftemålet før nattverden. Dette kommer tydelig frem i Ingemar Øbergs avhandling om kirketukten som utredningen bygger på. La meg her bare sitere fra Øberg det utrederne selv burde ha sitert:

Medan Luther dröyer med att med kraft få bannet innfört eller utifrån möter hinder för denna reform, råder han andra församlingar att innföra det i Wittenberg brukade nattverdsförhöret. Härigjenom kan man öva kyrkotukt og genom privat exkommuniciering eller suspension från altarssakramentet reagera mot dem som är värda att bannlysas.[5]

Sammenfattende kan vi si at (1) et minstemål av kirketukt (utenom den generelle bruk av loven i forkynnelse og undervisning) var det som skjedde i skriftemålet før nattverden. Utestengelse fra nattverden skulle om nødvendig skje allerede her. Dernest skulle man (2) ha eller arbeide for en ordning med offentlig bansettelse og offentlig avløsning, slik man f.eks. fikk i KO 1537/39. Dette var det lille bann. Samtidig (3) gav man ikke opp det store bann, men gjorde det klart at dette var øvrighetens sak.

 

Pontoppidan om kirketukt (1757)

Historisk kontekst

Pontoppidan har to viktige hensyn å ta når han behandler kirketuktspørsmålet i sin pastoralteologi. Det første og grunnleggende er det sjelesørgeriske hensyn til de uverdige som måtte være på vei til Herrens bord. I forklaringen sier Pontoppidan:

753. Hvorfor skal man saa nøye prøve og vogte sig ved Sacramentets Brug?
Fordi dets Misbrug ved U-værdighed virker den evige Død, i Steden for Liv og Salighed.
1 Cor. 11,29. Thi hvo æder og drikker u-værdelig, æder og drikker sig selv til Fordømmelse, i det hand ikke giør Forskiel paa HErrens Legeme.

Dette er det gamle bibelske anliggende og det var det saken først og fremst gjaldt. Prestens oppgave var å hjelpe sine sognebarn å forberede seg rett til Herrens bord. For å forhindre at noen skulle spise og drikke seg selv til doms, burde i prinsippet alle ubotferdige stoppes før de var fremme ved nattverdbordet. Normalt skjedde dette gjennom det obligatoriske og lønnlige skriftemål før nattverden. Her skulle den enkelte få bekjenne sine synder og motta tilgivelse eller også bli holdt fast i sin synd, om presten anså vedkommende for å være ubotferdig. I det siste tilfellet var hans sognebarn foreløpig også utestengt fra nattverden. Ingen kunne gå til Herrens bord uten å ha mottatt absolusjonen (NL 2,5,10). Unntatt fra å få sin sak løst i det lønnlige skriftemål var de som etter loven måtte gjøre opp sin sak offentlig (NL 2,5,17).

Ved enkle forhold kunne presten nøye seg med å advare ubotferdige mot å gå til Herrens bord (NL 2,5,15), en advarsel de vanskelig kunne omgå. Målet var fremdeles det samme, positivt å bringe deres sak i orden, så de kunne gå til Herrens bord og motta de gode gaver til “Liv og Salighed”. Vanskeligere ble det imidlertid når presten i en bestemt sak ikke kom til forståelse med noen av sine soknebarn, og han etter sitt beste skjønn anså dem som ubotferdige som ba om å få motta sakramentet på tross av sin ubotferdighet. Det ønskelige var selvsagt at slikt ikke skulle skje, men presten måtte altså også være forberedt på det motsatte, og at en slik konflikt kunne ende i rettsapparatet.

Muligheten for et rettslig etterspill, er det andre hensyn Pontoppidan legger vekt på. Presten måtte ta hensyn til at han kunne tape en slik rettssak i de tilfeller den anklagede nektet for forholdet og presten ikke rettslig kunne føre bevis for det som lå til grunn for utelukkelsen. Der bevisets stilling var tvilsomt, fraråder Pontoppidan prestene å stenge noen ute fra sakramentet. Det ville bare gi den ubotferdige unødvendige “våpen i hånd” og svekke prestens og den gode saks stilling. I Collegium pastorale practicum gir han dette råd til presteskapet:

Derfor råder jeg aldri til at en prest lar seg anklage og stevne på grunn av at han nekter noen sakramentet, med mindre saken er så åpenbar at den ikke kan nektes. I sådant tilfelle får han ta det som en pålagt embedsbyrde den urett å bli anklaget, og så vente frifinnelse av dommeren. Men er det noen tvil om bevisene i saken, da skal man ikke vente å komme noen vei med den slags folk.[6]

Pontoppidan tenker primært sjelesørgerisk, men må holde seg innen de rammer som er trukket opp i kongens lov. Målsetningen er og blir meget ambisiøs, at ingen ubotferdige skal gå til Herrens bord. Hans eget og samtidens syn på hvorfor dette var nødvendig, var klart uttrykt i forklaringen:

 

722. For hvem er den hellige Nadvere indsat?
For sande Christne, som ere af den Alder og Skiønsomhed, at de kand prøve sig selv, men ey for afsindige Folk eller u-myndige Børn.

 

723. Ere da alle de, som har Forstand og Skiønsomhed, beqvemme til at nyde den hellige Nadvere?
Ney, efter Christi Indstiftelse bør ingen anden æde af dette Brød, og drikke af denne Kalk, end hans egne Disciple, det er, bodfærdige og troende Efterfølgere, men ingenlunde de, der vandre, som hans Korsets Fiender.
1 Cor. 10,21. I kand ikke drikke HErrens Kalk og Dievelens Kalk, I kand ikke være deelagtige i HErrens Bord og Dievelens Bord.

 

724. Har da en ugudelig ingen ret til Alterens Sacramente, eller Gavn deraf?
Ney, slet ingen, saa længe hand bliver ved i sin U-bodfærdighed uden Sinds Forandring, thi som en naturlig død ikke kand æde naturlig Mad, saa kand og en aandelig død, det er u-bodfærdig, der kaldes levende død, ey være tient med aandelig Mad, hvor til hører et aandelig Liv, som ved Maden skal bestyrkes.

...

 

728. Men om man ey kand udelukke Hyklere, saa kunde og burde jo dog de, som enten leve i grov Vankundighed, eller drive Kiødets aabenbare Gierninger udelukkes fra de helliges Samfund?
Ja, naar deres Blindhed og Vankundighed, Falskhed og U-bodfærdighed, ved visse Prøver ere aabenbare, da bør de ogsaa udelukkes og afskieres som raadne Lemmer, at Helligdommen ey kastes for Hunde.

 

Når det gjaldt folk som ikke var åpenbare syndere, men hyklere, er det klart at presten i siste instans vanskelig kunne hindre dem i å ta imot nattverden ved bruk av andre midler enn generelt å ta saken opp i preken og undervisning. Men han kan altså heller ikke uten videre hindre dem som etter hans klare overbevisning var ubotferdige syndere, i alle fall ikke over tid. Dersom det unntaksvis kom så langt som til en konflikt, var det ikke nok at presten selv var overbevist i sin sak, - avgjørelsen måtte holde også ved en eventuell rettslig prøving etter kirkeloven.[7] I det minste stod presten her overfor en vanskelig avveining. Han både skulle og kunne nekte absolusjon, noe som altså også innebar utestengelse fra nattverden,[8] men på sikt måtte han være forberedt på å føre saken videre for retten. Derfor kunne han av rettslige grunner ikke bare ta sjelesørgeriske hensyn. I denne sammenheng spiller medhjelper­institusjonen en særlig viktig rolle.


 

Prestens og medhjelpernes oppgaver etter kirkeloven

Pontoppidan viser gjentatte ganger til medhjelpernes oppgaver i følge loven. Presten er ikke alene om den sjelesørgeriske oppgave og forvaltningen av den kirkelige disiplin. Forklaringens korte anvisning om at utelukkelse av de ubotferdige skal skje når de klanderverdige forhold er åpenbare “ved visse Prøver”, må være å forstå som en henvisning til samvirket mellom presten og medhjelperne, slik dette er beskrevet i loven. Det grunnleggende er oppsummert i NL 2,5,24, som i 4 punkter beskriver hvem som skal holdes borte fra nattverdens sakrament:

Præsterne skulle holde efterskrevne fra Naderens Sacramente
1) Dem, som ere aabenbare bandsatte og ikke igien afløste.
2) Dem, som forhærdeligen hænge ved nogen vitterlig Kætterj.
3) Afsindige Mennisker og ufornumstige Børn.
4) Saa mange, som haardnakkeligen leve i nogle aabenbare Laster, som Hoerkarle, Skørlevnere, Aagerkarle, Slemmere, Skiendegieste, Voldsmænd og allermest Guds Ords Forhaanere og Foragtere, som aabenbare og foruden al Guds Frygt synde.[9]

Samtidig er en nokså detaljert prosedyre for de nevnte prøver beskrevet i NL 2,9: Om præsternis og deris Medhielperis Embede, og Kirkens Myndighed imod de Ubodfærdige. §§ 1-5 omhandler medhjelperembedet generelt. Pontoppidan siterer i sin helhet §§ 6-10 i Collegium pastorale praktikum. Disse paragrafer omhandler prosedyren for kirketukt, fra prestens hemmelige advarsel til trussel om offentlig bannlysning. De etterfølgende §§ 11-16 omhandler den videre straffeforfølgning med bansettelse og om nødvendig landsforvisning. §§ 17-21 omhandler behandlingen av de som angrer sin brøde og §§ 22-29 gir en del ytterligere bestemmelser.

 

Håndhevelsen av den kirkelige disiplin er tydelig bygget opp som en tiltakskjede med stadig sterkere sanksjoner til rådighet for den kirkelige myndighet. Samtidig stilles det også stadig strengere krav til bevisførsel og rettssikkerhet. Det vi kan kalle 1. trinn[10] er prestens “egen særdelis og hemmelige Advarsel og Paamindelse” (§ 6). Her kommer alle de forhold i betraktning som presten på forskjellig vis måtte ha fått rede på og som han etter sitt beste skjønn holder for å være sant. Ytterligere bevisførsel trengtes foreløpig ikke. Dette er et slags lønnlig skrifte eller formaning som er foranlediget av den aktuelle sak, uavhengig av det obligatoriske skrifte før nattverden. Men det var selvsagt ikke noe til hinder for at presten på dette nivå også kunne ta tak i saken under det obligatoriske skrifte før nattverden, og nekte absolusjon dersom han skulle finne grunnlag for det. Vedkommende ville dermed være utelukket fra nattverden for denne gang.[11]

Dersom advarselen i den første instans ikke gav det forventede resultat, bestod neste trinn i å bringe saken inn for presten og medhjelperne i fellesskap. Presten skal “i alle hans Medhielperis Nærværelse og Paahøre hannem igjen med alvor formane at rette og bedre sig.” (§ 6) I denne sammenheng har medhjelperne også et selvstendig ansvar. § 8 sier:

Hvad Synder og Laster og alt hvis Præsten i Guds Ord er befalet at straffe, det samme bør hans Medhielpere at staa hannem bi udi, om behov giøris; Men særdelis bør de at have Indseende med saadanne Laster, som ellers ved sædvanlig Rettergang ikke saa beqvemmeligt er at afskaffe, eller bevise, ...

Som en “broderlig Skyldighed” kunne også medhjelperne i første omgang hver for seg rette advarselen direkte til den det gjaldt. Dette må forstås som en parallell til prestens hemmelige advarsel. Men dersom dette ikke hjalp, måtte altså saken frem for presten og medhjelperne samlet (§ 9). Det er med andre ord slik at presten, både etter initiativ fra medhjelperne hver for seg og på eget initiativ, skulle føre saken over i en mer formell form, når det var behov for det. Til grunn for denne fremgangsmåte ligger det bibelske ideal ifølge Matt 18,15-21, noe Pontoppidan også anfører[12] og som vi har sett var eksplisitt uttrykt allerede i kirkeordinansen fra reformasjonstiden.

Dette er den normale fremgangsmåte for å løse kirketuktsaker, hvis da altså saken ikke var av en slik art at den handlet om lovbrudd som måtte straffes offentlig. Normalt var det åpenbart best om saken kunne løses på første trinn, ved en hemmelig advarsel. Dersom verken dette eller en advarsel i vitners nærvær hjalp, stod man uvilkårlig ved spørsmålet om en offentlig avklaring av spørsmålet om deltakelse i nattverden og dernest det lille bann. Men dersom presten med hensyn til bevisets stilling ikke lenger var sikker nok i sin sak, kunne han som et kompromiss stoppe på dette 2. trinn, og avslutte saken med den advarsel som var gitt. Her var det Pontoppidans klare råd å være forsiktig.

 

Kirkelige og verdslige sanksjoner

Saken kunne som nevnt også være av en slik art at den måtte straffes offentlig. Grensen mellom verdslig og kirkelig øvrighet er imidlertid ikke alltid klar, noe som henger sammen med hele den etterreformatoriske statskirkeproblematikk. Både prest og konge hadde fremtredende funksjoner i begge regiment.

Alt etter hva forholdt gjaldt kunne den ilagte straff være bøter, gapestokk, tukthus, eller endog dødsstraff. Det er særlig betegnende for de uklare forhold mellom regimentene at noen saker måtte gjøres opp med offentlig skriftemål, og at dette var hjemlet både i straffeloven og i kirkeloven. Dette gjaldt fremfor alt i sedelighetssaker.[13] Det offentlige skriftemål er da for det første en del av den borgerlige straff. Samtidig er dette skriftemål nettopp stedet der grove offentlige synder ble tilgitt den botferdige. Deretter går den avløste synder “... op til HErrens Altere lige med andre at blive deelagtige i den hellige Nadveris Sacramente.” Ved det offentlige skriftemål har han både sonet sin straff, bekjennt sin synd og fått tilgivelse. At man ble ilagt straff for synd var imidlertid ikke identisk med utelukkelse fra sakramentet. Det var ubotferdigheten som utelukket. Etter kirkeritualet hadde selv dødsdømte adgang til sakramentet “... om de det begære og sig dertil Christelig berede”[14]. Den samme rett hadde de som lå på sotteseng og var dømt til offentlig skrifte. Når ubotferdighet ikke var til hinder for dette, kunne det i slike situasjoner dispenseres for det pålagte offentlige skrifte og nattverden gis (NL 2,5,17).

 

Utestengelse fra nattverden

Spørsmålet om grunner for utestengelse fra nattverden er som nevnt summert opp allerede i NL 2,5,24. Leddene 1-4 angir fire forskjellige typer premisser for slik utestengelse. Vi skal i det følgende avgrense oss til det som gjelder ledd 1 (bannlyste) og ledd 4 (åpenbare synder).

Bannlysning og bansettelse omhandles i NL 2,9, § 11. Dette er der anført som 3. trinn i prestens tiltak mot vedvarende ubotferdige. Men på dette nivå kunne ikke presten handle uten medvirkning fra prost og biskop (superintendent). En nøye beskrevet prosedyre måtte følges. Bannet skulle lyses tre søndager på rad fra prekestolen. Kirkeritualet 1685 (7,1) har en egen liturgi med nærmere bestemmelser for dette. De tre søndager bannet lyses har den anklagede enda muligheter til å angre seg og gjøre bot eller eventuelt å benytte sin rett til å få saken prøvet for retten (§ 16). Selve bandet kan settes etter tredje lysning, men da først “efter Provstens og Biskopens forregaaende Raad og Samtykke”.[15] Dette er en akt som er mer radikal enn bare en betinget utestengelse fra nattverden. Bannet er en full utestengelse fra kirken og alt sosialt samliv som ikke var nødvendig for den borgerlige ro og orden, med unntak for at den bannsatte fortsatt kunne høre forkynnelsen på samme måte som hedningene. (§§ 11-14; jfr Kirkeritualet 1537/39). I noen tilfeller kunne den bannsatte også risikere å måtte forlate sin egen menighet og kun innta “hedningens” plass i et annet prestegjeld. Dette gjaldt i tilfeller der han ikke kunne være til stede i sin egen menighet uten å vekke allmenn forargelse.[16] Videre kunne løsningen av bannet bare skje med en tilsvarende akt som bannsettelsen.[17]

Med kirketukt på dette tredje nivå, har saken antatt betydelige dimensjoner med konsekvenser for både det religiøse- og borgerlige liv. Samtidig er den anklagedes rett til å få sin sak prøvet for en høyere rettsinstans sikret. Det alvor saken har antatt med bansettelse, må ses på bakgrunn av de lavere nivå saken alt hadde vært gjennom. Forvaltningen av kirketukten utgjør en del av det alminnelige rettssystem. Den aktuelle doms- eller ankeinstans ligger derfor alltid ett nivå over det nivå over det den aktuelle konflikt befinner seg på. Eksempelvis skulle saker mellom prest eller degn og menighetens lemmer, som vedkom kirkens myndighet enten “dømmis af Herrets-Provsten, eller henvisis til Stigts-Befalingsmanden eller Superintendenten.” (NL 1,2,13). Etter § 16 skal anke av bannsettesle behandles direkte ved kongens “Over-Hofret”, som er neste instans (NL 1,6,8).

Det som gjenstod etter at en person var satt i bann var kun den påfølgende prosedyre for det store bann, nemlig at saken videre ble stevnet inn for stiftsamtmannen og biskopen, og at den bannlyste ble overgitt til øvrigheten og til sist landsforvist av kongen (§ 15). Det er disse forhold som er bakgrunnen for prostens og biskopens medvirkning i prosedyren for kirketukt, forhold som altså i høy grad er betinget av den historiske kontekst denne form for kirketukt hører hjemme i. I den enkle og mer rutinepregede praksis på de lavere trinn av kirketuktsordningen opptrådte presten derimot primært som hyrde for menigheten. Men alle offentlige sanksjoner i kirketuktsaker var knyttet til det alminnelige rettssystem i riket. Presten var derfor aldri bare hyrde. Han var også kongens embetsmann og måtte i siste instans svare for ham.

Spørsmålet om utestengelsen fra nattverden og den pålagte medvirkning av prost og biskop knytter seg altså prinsipielt til utestenging fra nattverden ved bannlysning, med andre ord det som er omtalt NL 2,5,24, første ledd. For utestenging etter fjerde ledd i samme paragraf gjelder andre regler. Det kan skje enten ved at den som er innstevnet til å møte for presten og medhjelperne uten grunn lar være å møte. (§ 10) Pontoppidan sier i samsvar med loven at “... da har presten god nok grunn til å avvise ham fra alterens sakramente.”[18] Men det er viktig å understreke at vedkommende med dette ikke er satt i bann (excommunicatio minor) i lovens forstand.

 

Den klassiske beskrivelse av både det store og det lille bann finner vi i Schmalk.art. III,9: De excommunicatione (Vom Bann). Det rette kristne bann er det såkalte lille bann, som er utelukkelse fra sakramentet og menighetens fellesskap (sacramentum et communionem ecclesiae). Borgerlig straff utover dette, det store bann, hører øvrigheten til. Denne sondring er ført videre i kirkeordinansen av 1537/39. Myndigheten å utelukke fra sakramentet og menigheten ligger hos presten. Noen medvirkning fra biskopens side er ikke engang nevnt. Dette kommer først inn ved de nye forordninger for kirketukt av 27. mars 1629 (I,8.16), senere tatt inn i Christian IVs Recess av 27. februar 1643 (I,2,8-16). Ifølge disse bestemmelser ligger fortsatt retten til å bruke del lille bann hos presten alene, med følgende lille tillegg: “Dersom, naar saadan band ske skal, nogen tvifl indfalder, da skal præsten dermed icke formeget ile, mens kand om behof giøris hos biskopen, provisten oc neste præster sig om raad oc samtycke bespørge.” (I,12) I Kirkeordinansen av 1685 strammes det inn på dette. Presten kan fortsatt gå så langt som å lyse i bann tre påfølgende søndager, men så må prost og biskop inn for å ta den avgjørende beslutning om bannet skal settes eller ikke: “Men hvis hand (hun) da ikke indstiller sig inden det // bliver udlyst, skal Præsten efter Provstens og Biskopens forregaaende Raad og Samftykke, siden fare fort med hands (hendis) Bandsettels og ved Navn udelukke samme Person af Guds Menighed, ...” (7,1). Så følger den liturgi som anvendes når bannet settes. I Christian V. lov av 1687 står det så at sognepresten først skal lyse i bann “efter at hand sig med Provsten og Superintendenten der om raadført haver, ...” (NL 2,9,11), altså en ytterligere innstramming. I løpet av 1700-tallet opphører bruken av bannlysning og bandsettelse. Det lille bann reduseres med dette til utestengelse fra sakramentet, fadderoppgaver og for de ukonfirmerte også fra konfirmasjonen. Prostens og biskopens kontroll følger naturlig nok den endring som skjer med det lille bann og blir da knyttet til den endelige utelukkelse fra nattverden. Slik tolker f.eks. også S. Broch reskriptet av 31. januar 1749.[19]

 

Kirkelovens § 24, fjerde ledd, kan imidlertid også anvendes direkte som grunnlag for utestengelse, dersom saken er klar nok. Pontoppidan gjennomgår dette punkt i tilslutning til Speners Theologische Bedenken P.I. (Cap. II. Art. VI sect. 21. m. p 252 flg.) Der skjelnes det klart mellom de saker hvor det rettslig kan reises tvil angående bevisets stilling og de saker som i seg selv er offentlige og hevet over tvil. Når saken i seg selv er offentlig og bevisene åpenbart ugjendrivelig, kan presten bruke samme fremgangsmåte som når en person uten gyldig grunn unnlater å møte for prest og medhjelpere. Vedkommende kan da umiddelbart utelukkes:

“Han (presten) må ikke handle etter eget forgodtbefindende, ellers tiltar han seg en makt som ikke tilkommer ham, men en tredjemann - hvis da ikke saken var så åpenbar at uverdigheten var iøynefallende for enhver. F.eks. om den som ville ha nattverden, var gått fra forstanden, eller var uten kunnskap om kristendommens hovedsannheter, eller så frekk at han tilstod at han ikke ville omvende seg, ikke ville tilgi, eller hva det kunne være som fjernet minste tvil om at han var uverdig. I slike tilfeller vet presten på forhånd hvordan kirken vil dømme, og derfor kan han straks ekskludere den uverdige.”[20]

Det skulle ikke herske noen tvil om Pontoppidans syn: Der saken er klar etter loven og bevisene hevet over tvil for alle og enhver, og utfallet derfor gitt, kan presten selv utelukke vedkommende fra nattverden, - uten at han på forhånd trenger å rådføre seg med noen. Som grunnlag for dette viser Pontoppidan selv til kirkeloven (2,5,24) som han tidligere har sitert i sin helhet.[21] At en slik sak som oftest ville måtte forfølges videre, er en sak for seg. Poenget i denne sammenheng er at presten ikke behøvde utsette utelukkelsen fra Herrens bord til en eventuell dom var felt, ettersom han på forhånd vet “hvordan kirken vil dømme”. Det er tydelig at verken prest eller menighet kan være avventende i en sak som er offentlig og ugjendrivelig.

 

Tolkning av Rescriptet av 31. jauar 1749 [22]

Rescriptet pålegger biskopene å sette i verk ordninger for å komme den tiltagende banning og sverging til livs. Saken er imidlertid ikke ny. I den nevnte § 8 i kirkeloven (2,9) er “idelig Sværen og Banden” nevnt blant de laster som “ved sædvanlig Rettergang ikke så beqvemmeligt er at afskaffe, eller bevise” og som medhjelperne derfor særlig skal bistå presten med å forhindre. Formuleringen er forøvrig på plass allerede i forordningen av 1629 (I,2,8). På grunn av sakens natur var veien ikke lang før prost og biskop måtte rådspørres og gi sitt samtykke for at saken skulle kunne forfølges videre etter § 11 med bannlysning og bannsettelse.[23] Når saken ikke var ugjendrivelig, måtte den behandles på slik måte at den både gav den anklagede den rettssikkerhet loven krevde og i tilstrekkelig grad forberedte den for den videre straffeforfølgning. Om ikke mydighetene lot den støve ned, gikk utviklingen etter loven mot det store bann. Loven sier: “... dersom hand inden Aar og Dag ikke ved aabenbarlig Bekiendelse og Afbøn i Guds Menighed igien indlemmer ...” da skal han innstevnes for stiftsamptmannen og biskopen som “... ved Dom sin Øvrighed over antvordis og siden af Kongens Riger og Lande forvisis.” (§ 15). Denne prosedyre ligger naturlig nok fast, også når det store bann går av bruk og det lille bann i løpet av 1700-tallet blir moderert.

I saker som dette ser Pontoppidan ut til å være vel så bekymret for prestens anseelse, dersom han skulle tape en slik sak på grunn av bevisets stilling, som for den anklagedes rettssikkerhet. Poenget blir likevel det samme. Saker som kan være vanskelig å bevise, måtte håndteres på en måte som tok høyde for den rettssikkerhet loven forutsetter for bannlysning og den bevisbyrden den derfor påla presten og hans medhjelpere. Men hvorfor knyttes nå prost og biskops medvirkning direkte til utestengningen fra nattverden og ikke først til bannet? Forklaringen er formodentlig den som alt er nevnt, at bruken av det lille bann som bannlysning og bansettelse gikk av bruk på 1700-tallet. Dermed gjenstod det lille bann kun i redusert form, der hovedsaken var utelukkelse fra nattverden. Broch drøfter ikke nærmere den historiske sammenheng prostens og biskopens medvirkning står i, men plasserer tolkningen av reskriptet i analogi med bannet som “den endelige Udelukkelse” fra nattverden. Dette er da den form det lille bann fikk ved sedvane på 1700-tallet. Men det er fortsatt grunn til å understreke at den rett reskriptet bygger på - ikke å tillate at det lille bann blir ferdigbehandlet på et lavere nivå enn hos prost og biskop - er en ordning som ble gitt først under eneveldets nye kirkelovgivning mot slutten av 1600-tallet. Samtidig er det et poeng for Borch at reskriptet ikke kan brukes til å begrense prestens gamle rett til å stenge åpenbart ubotferdige ute fra nattverden, før eller under den prosess som krevde prostens og biskopens medvirkning:

Hvilken Vægt man end vil lægge paa de mindre klart affattede Udtryk i det nævnte Reskript, saa maa Bestemmelsen dog i ethvert Fald forstaaes saaledes, at det kun er den endelige Udelukkelse, hvortil Biskopens Samtykke udkræves, medens det maa ansees som utvilsomt, at Prestens Myndighed forsaavidt er uforandret, at han fremdeles er baade forpligtet og berettiget til at afholde den aabenbare Synder fra Nadverden i Mellemtiden, medens Sagen endnu verserer for Provst og Biskop. Saavel Omsorgen for Paagjældendes Sjæl som ogsaa Hensynet til Kirken kræver dette.[24]

Broch må i alle fall ha rett med hensyn til hvilke følger reskriptet ikke kan tillegges. I virkeligheten har presten fortsatt to former for utestengelse fra nattverden til rådighet, før prost og biskop må kobles inn. Presten mistet ikke sin rett til å vise folk bort fra nattverdbordet ved fra gang til gang å holde tilbake absolusjonen, og heller ikke til å begrunne det samme i offentlig kjente synder som var hevet over bevisets stilling. (NL 2,5,10-17.24; 2,9,6-10). Ingen ringere enn Pontoppidan bekrefter dette tydelig og klart i 1757, bare 8 år etter at reskriptet ble kunngjort. Reskriptet viser også selv i klartekst til at det er den utestengelse fra nattverden som skjer etter at vedkommende har vært gjennom de to lavere trinn eller grader av advarsler loven krever, det gis nærmere bestemmelser om. Utestengelsen er da også av en slik art at vedkommende ikke kan tas tilbake til skriftestol og nattverdbord “... førend han paa nogen Tid har viist kjendelig Forbedring, med at have aflagt denne Vane.”[25]

 

Bergan/Fougner sier i sin utredning at det antakelig er “... første gang det er nevnt at slike saker skal presten informere både prost og biskop om, før det kommer på tale å utelukke noen fra nattverden.”[26] I fortsettelsen sier de selv at det er “ting som tyder på at ikke alle prester fulgte denne regel.” Utredningen overser med dette den rettstradisjon kravet om prosten og biskopens medvirkning står i, og den myndighet den enkelte prest med selvfølgelighet fortsatt har, også etter at reskriptet er utstedt. Det er f.eks. ingen grunn til å tro at Pontoppidan ikke har holdt seg innen gjeldende rett i denne sak. Dermed faller bitene historisk sett på plass. Man må ikke glemme at den kirkelige myndighet er gitt av kongen og at kirkens avgjørelser hadde både kirkelige og borgerlige konsekvenser. Som også Pontoppidan tydelig reflekterer, har kirken på 1700-tallet en betydelig disiplinær myndighet, men de anklagede var ikke rettsløse. Domsinstansene, akkurat som ankeinstansene, gikk fra prest til prost, fra prost til biskop, fra biskop til konge. Det er derfor ikke overraskende at en del særlig alvorlige forføyninger ble henvist til et bestemt nivå allerede som første instans. Dette gjaldt altså kirkens bann. For det lille bann (og senere den modererte utgave av dette) er biskopen avgjørende domsinstans og kongens Over-Hofret ankeinstans.

 

Rescriptet av 23 januar 1749 er interessant av flere grunner. Det avspeiler 1700-tallets endring i forståelsen av det lille bann, som vi alt har gjort rede for. Samtidig gir det også et oversiktsbilde over hvordan man tenkte seg at moralen skulle holdes oppe. Det viktigste og selve grunnlaget for enhver form for kirketukt er nevnt først, en klar forkynnelse av Guds lov. Videre gir reskriptet klart til kjenne at formaning og advarsel skulle følges etter de trinn (“Gradus”) loven foreskriver. Som vår analyse har vist, fører dette frem til bruken av det lille bann i moderert utgave. Da, og først da, er biskopens medvirkning nødvendig. Men reskriptet inneholder også et annet tiltak før man kommer så langt, offentlig katekisasjon i kirken:

 

... Men, naar det, al saadan Formaning og Advarsel uagtet, dog skulde fornemmes at skee, da skal Præsten ved Medhielperne lade saadan En, enten han er Borger eller Bonde, Ung eller Gammel, Gift eller Ugift, tilsige, ikke alene at indfinde sig nogle Uger i Rad ved den offentlige Catechisation, men endog at staae ud paa Gulvet iblandt Ungdommen, og der ved Spørgsmaal og Gjensvar (dog uden nogen speciel Beskyldning og Application paa ham) lade sig bedre undervise i sin Christendom, og især overbevises om denne Synds Farlighed og Vederstyggelighed;

Sett i sin sammenheng representerer dette en kombinasjon av kirketukt og opplysning. Dette tiltak synes å være skutt inn mellom formaningen ved mehjelperne og den endelige utelukkelse, det lille bann. I sak er dette ikke noe nytt, men en styrking av en bestemmelse som finnes i “ISTRUCTION For Degne, Klokkere Og Skoleholdere paa Landet i Norge. Fredriksberg den 23 Januarii Anno 1739.” I artikkel 20 finner vi følgende bestemmelse:

Alle unge Folk i Sognet eller Bøygden som kunde behøve eller have Lyst til at befæstes i det de forhen havde lært, dem skal Deignen eller Skoleholderen hver Onsdag og Søndag Eftermiddag informere i Skole-Huuset, eller paa det Stæd hvor Skolen holdes. I særdeleshed saafremt eendeel af de til Land-Milicen enrollerede, eller og andre fremmede voxen Mennesker nys kommer til Sognet, skulde findes saa grove og u-oplyste i deres Saligheds Sag, at Sogne-Præsten dem ey med en god Samvittighed til Herrens Bord kan annamme, da naar Sogne-Præsten henviiser saadanne til Deignen eller Skolemesteren, skal han være pligtig, dennem paa disse Tider saaleedes i Catechismo at underviise, at de kand faae den fornødne Kundskab om GUD og deres Salighed. ...

Presten behøvde ikke å nøye seg med formaning og advarsel, han kunne på et tidlig tidspunkt velge å bøte på skaden ved å pålegge sine soknebarn undervisning når han hadde kvaler med å slippe noen av dem frem til nattverdbordet (jfr vå kursivering ovenfor). Reskriptet representerer en videreføring av denne ordning, men i skjerpet form. I følge Rescriptet skal nå denne undervisning skje offentlig i kirkene, med hele menigheten til stede og med trussel om at dersom det forventede resultat uteble, ville saken bli brakt inn for biskopen.

 

Pontoppidans pastoralteologi og reskriptet av 1749 i Utredningen til BM 22/94

Det riss biskopenes utredning gir av Pontoppidans pastoralteologi er svært knapt og til dels også nokså upresist. Verre er det at den i det alt vesentlige går utenom det som har betydning for saken. Det samme må beklagelig vis også sies om tolkningen av reskriptet av 1749. Verken det material som lagt frem eller de tilhørende kommentarer er egnet til å underbygge påstanden om at BM 22/94 understøttes “av en historisk og kirkerettslig tradisjon som i vår kirkes ytre orden har plassert den avgjørende myndighet hos biskopen.” Den avgjørende myndighet er i følge Pontoppidan plassert hos kirken, representert ved kongen som dens øverste myndighet. Under eneveldet er både prest og biskop instanser i et komplisert samspill mellom en rekke instanser der alle tråder til sist samles hos den eneveldige konge (NL 1,1,1-6). Samtidig er prestens grunnleggende rettigheter og plikter som hyrde for menigheten langt på vei ivaretatt i kongens lov. Presten har hånd om skriftemålet og kan holde tilbake absolusjonen og dermed også holde folk borte fra nattverden fra gang til gang. Han samarbeider på flere nivå med medhjelperne og kan sammen med dem innlede den mer endelig utestengelse fra menigheten (det lille bann). Der det på grunn av bevisets stilling ikke kan herske tvil om utfallet, utelukker presten selv den uverdige fra nattverden med umiddelbar virkning. Dette er rettigheter enevoldskongen beskytter i samsvar med gammel rett. Etter kirkeretten fra tiden før eneveldets innførelse lå det til presten selv også å avgjøre tvilstilfeller og forvalte det lille bann, - eventuelt etter å ha rådført seg med prost, biskop eller andre embetsbrødre. Denne rett begrenses under eneveldet, men bare for offentlige bannsettelse og senere, da bannsettelse gikk av bruk, for den endelige stadfestelse av utestengelsen fra nattverdbordet.

Problemene ved å anføre materiale enevoldstidens embetsvesen som støtte for den nye praksis BM 22/94 vil innføre, er i seg selv åpenbare. Det kan vel ikke være enevoldskongens kirkestyre som skal stå modell for vår tids reformer? Det er dessuten ikke 1700-tallets håndheving av kirkedisiplin gjennom offentlig bannlysning, noe som innebar både utestengelse fra nattverden i alle kirkens menigheter og en rekke borgerlige konsekvenser, dagens debatt omhandler, heller ikke en endelig stadfestet utestengelse fra kirkens side etter 1700-tallets senere rettspraksis. Fremfor alt medfører en utestengelse fra nattverden i dag ingen juridiske konsekvenser i forhold til det borgerlige samfunn. Kirketukt ved nattverdbordet er i dag kun et spørsmål sjelesørgeriske råd eller om en betinget utelukkelse (forbigåelse) av den ubotferdige, med grunnlag i offentlig ugjendrivelige forhold. Å ta avgjørelser i slike spørsmål er en rett lutherske prester i Norge kontinuerlig har hatt, - inntil biskopene nå forsøker å fjerne den. Det biskopene ønsker, er derfor i sannhet en ny ordning.

Det mest påfallende ved den utvikling vi nå ser, er likevel ikke det forhold at biskopene eksklusivt vil reservere for seg selv retten til å anvende utelukkelse fra nattverden som kirketukt. Det mest påfallende i forhold til tidligere tider er det forhold at det prestene har kunne begrunne sine kirketuktsanksjoner i - klare tilfeller av brudd med kirkens tro og moral - ikke lenger synes å eksistere innen våre biskopers horisont. Vi ser det slik at de er i dette den egentlige grunn for BM 22/94 ligger, eksemplifisert ved Øksnessaken og spørsmålet om kirkens forhold til homoseksualiteten. Sett i et historisk perspektiv, blir med dette også det som i sin tid var reformasjonens grunnlag for å bryte med de romerske biskoper borte, - prestens rett til å forkynne evangeliet rent og forvalte sakramentene rett etter Guds ord. Spørsmålet er da om ikke med dette også det reformatoriske grunnlag for å lyde dagens biskoper er borte for bekjennelsestro prester?

For å ha krav på autoritet, må man fortsatt kunne kreve at biskoper kan legitimere seg som evangeliske biskoper i forhold til det som er anført i CA XXVIII! Det som kjennetegner en sann evangelisk biskop er at han foretrekker å komme i konflikt med verdslige og kirkelige lover fremfor å komme i konflikt med Guds ord. Under reformasjonen var det et hovedpoeng at evangeliske prester anerkjente sine biskoper som biskoper bare for så vidt som de ivaretok sin funksjon som evangeliske biskoper, altså i samsvar med Guds ord. Med dette er vi fremme ved en sentral problemstilling hos Gabriel Skagestad, forholdet mellom det som er prestens rett de jure devino og det som er bestemt de jure humano.

 

Gabriel Skagestad om kirketukt (1930)

Skagestads pastoralteologi er et omfattende verk og inneholder et stort tilfang av stoff både til ekklesiologien og til embetssynet som vi ikke kan gå nærmere inn på i denne sammenheng. Det som er viktig for den aktuelle problemstilling BM 22/94 omhandler, er Skagestads forsøk på å anvende sentrale reformatoriske anliggender i møte med en moderne statsmakt som truer disse kirkelige anliggender. Dette bestemmes som kirkens rett de jure divino (etter Guds klare ord). Den aktuelle kirkerett de jure humano ligger uten for dette og kan godt tenkes å komme i konflikt med det kirken er bundet av i Guds ord. I bakgrunnen ligger kampen mot den nye ekteskapslovgivning som fikk sin konklusjon i ekteskapsloven av 1918.

Skagestad behandler i pastorallæren embetets offentlige kirketukt ifølge CA 28 og ser det som en rettmessig funksjon av sjelesorgen og tjenesten med ordet at den ubotferdige synder “... hindres fra å utøve rent åndelige rettigheter eller fra å motta rent kirkelige goder.”[27]. Dette gjelder retten til å motta sakramentet, være fadder, å bli konfirmert og å bli viet etter skilsmisse.[28] Skagestad sier:

“Å nekte en åpenbar synder adgangen til disse ting er en myndighet som tilkommer presten de jure divino i kraft av hans potestas ordinis. Ti det skjer i Guds navn og som en funksjon av nådemiddel­forvaltningens embete. Men det gjelder kun så lenge det skjer som en sjelesørgerisk akt, noget som presten gjør på eget ansvar i lydighet mot det Guds ord, hvis tjener han er. Å gi kirkerettslige lover og bestemmelser om disse ting tilkommer derimot prinsipielt menigheten eller det ytre kirkesamfunn. Kun dette kunde tillegge en slik nektelse borgerlige virkninger, hvad den dog i og for sig ikke burde ha. Men prestens rett er her uavhengig av kirkelige bestemmelser, og den kan eventuelt praktiseres i motsetning til slike, idet presten med indre rett og samvittighet henholder sig til Guds ord, og så tar de kirkerettslige følger som hans handling medfører. Ti hans rett går de jure divino så langt som det kan skje 'ved ordet' og i kraft av ordet, og denne rett kan hverken utvides eller innskrenkes ved menneskelige bestemmelser, hverken kirkelige eller borgerlige, om de enn får en prinsipiell veiledning ved kirkens bekjennelse.”[29]

Skagestads poeng er like enkelt som det er grunnleggende: Dersom det i noen tilfeller er mot Guds ord å vie fraskilte, så kan presten ikke vie. Dersom det er mot Guds ord å velsigne (konfirmere) åpenbare syndere, så må presten avstå fra dette. Det samme gjelder fadderoppgaven og deltakelse i menighetens nattverd. Presten må være tro mot Guds ord også i dette. Så lenge han sitter i sitt embete, må kirkesamfunnet “... anerkjenne hans rett til å handle efter sin i Guds ord bundne samvittighet. Ti det har selv høitidelig forpliktet ham til troskap mot dette ord.”[30] Kirkesamfunnet ville med andre ord motsi seg selv og sitt gudgitte oppdrag som kirkesamfunn ved ikke å støtte presten i saker som dette. Skagestad er konkret redd for de tvangsmuligheter som ligger i statskirkeordningen. Idet han viser til overgrep fra det romerske hierarki på reformasjonstiden hevder han at “... det er like ille hvis den menneskelige kirkerett eller endog de borgerlige statsmakter griper inn i det kirkelige embedes rent åndelige rettigheter i kraft av Guds ord. F. eks. ved å ville tvinge presten som statstjenestemann å handle mot det Guds ord han høitidelig er forpliktet til å adlyde og håndheve.”[31]

Som på reformasjonstiden mener Skagestad at presten ikke bare er ansvarlig overfor kirkelige og verdslige myndigheter, men også umiddelbart for Gud. Det overordnede hensyn i enhver konflikt om Guds ord er at man skal lyde Gud mer enn mennesker. Med dette relativiseres kirkeretten etter samme mønster som i reformasjonskirkene. Ulydighet mot gjeldende kirkelover og kirkelige myndighetspersoner legitimeres teologisk under henvisning til Guds ord. Dette er en konflikt Skagestad åpenbart er villig til å ta. Ingen myndighet skal med hans støtte kunne tvinge presten til å handle på tvers av det han ser som Guds åpenbarte vilje.

Forholdet mellom bispeembedet og presteembedet bestemmer Skagestad utfra distinksjonen mellom guddommelig og menneskelig rett. Med hensyn til det som står fast etter guddommelig rett er biskopens myndighet ikke overordnet, men sideordnet prestens. “Efter sin 'geistlige' art, efter sin myndighet de jure divino er også bispeembedet et presteembede.” De spesielle ved bispeembedet er at det er “tildelt en særlig kirkerettslig fullmakt.”[32] Det betyr at bispeembedets spesielle myndighetsområde må begrenses slik at det ikke griper inn i saker som ligger fast hos den enkelte prest etter guddommelig rett.

 

Skagestads pastoralteologi i Utredningen til BM 22/94

Å legge den avgjørende myndighet ved forvaltningen av nattverden til biskopen, er i følge Skagestad ikke mindre enn å frarøve presten en rett han har de jure divino i følge sin ordinasjon. Han påberoper seg med rette reformatorenes teologi i denne sak. Jeg konstaterer at Bergan og Fougner har lest Skagestad på dette punkt, men hvorfor kommer det ikke frem i referatet og den avsluttende drøfting? Det er nærliggende å tro at grunnen må ha noe å gjøre med at det passet dårlig med den konklusjon man senere skulle frem til! Det springende punkt i bispeutredningen er åpent drøftet hos Skagestad, men underslått i utredningen. Hos Skagestad er det tindrende klart at det som ligger fast etter gddommelig rett, må ha forkjørsrett fremfor alle ordninger etter menneskelig rett og at biskopen ikke er eller kan opptre som overordnet presten i slike spørsmål. I bispeutredningen har man en presis forståelse av hva som ligger under guddommelig- og hva som ligger under menneskelig rett, men forutsetter likevel med den største selvfølgelighet at det motsatte av hva Skagestad hevder må være tilfelle. Presten har i følge utredningen retten til å utelukke fra nattverden de jure divino. Biskopen har derimot fått en overordnet myndighet de jure humano over prestens rett (vel å merke dersom biskopene kirkerettslig får medhold i sin tolkning av alterboken på dette punkt). Konklusjon: “Det vil si at i praksis er det biskopen som har avgjørelsesmyndigheten. (...) Presten er da forpliktet til å følge denne avgjørelse.”[33]

 

BM 22/94 - et vedtak som setter biskopene på prøve

Det er opplysende for saken å se BM 22/94 i sin praktisk-kirkelige kontekst. Saken gjelder i første rekke abort etter abortloven og homoseksuelt samliv etter partnerskapsloven. Begge lover strider klart mot Guds bud. Det kirkepolitiske poeng ved den ønskede nyordning er å hindre kirketukt med henblikk på liv og lære i disse spørsmål. Det taler for seg at biskopene i denne sak ser seg tvunget til å innføre nyordninger de jure humano for å dempe konsekvensene av prestens forvaltning av ord og sakrament etter Guds ord. Stillet overfor en slik kirkemakt, er det all grunn til igjen å minne og Skagestads votum: “... prestens rett er her uavhengig av kirkelige bestemmelser, og den kan eventuelt praktiseres i motsetning til slike, idet presten med indre rett og samvittighet henholder sig til Guds ord, og så tar de kirkerettslige følger som hans handling medfører.” Den utfordring som med dette er gitt dagens biskoper ligger formulert i spørsmålet om de er villige til å ta den belastningen det åpenbart er å være rette evangeliske biskoper, også når dette bringer dem inn i en tung konflikt med den mektige statsmakt og opinionsdannende medier i så prestisjefylte saker som abortloven og partnerskapsloven. Etter mitt syn er det dette som er sakens kjerne.

Bruken av historisk materiale til understøttelse av bispemøtets vedtak er mer enn tvilsomt. Vel kan enkelte sider ved det omfattende materiale det er snakk om være vanskelig tilgjengelig, men det kan knapt være hele forklaringen. I alle fall har biskopene for seg et oppryddningsarbeid av både historisk og teologisk karakter som ikke bør forbli ugjort. Historisk trengs det i høy grad et korrektiv til det bilde av kirkens tradisjon de har tegnet. Teologisk er det nødvendig med en ny besinnelse på hvor kirkens autoritet ligger. Under ingen omstendigheter kan den ligge i menneskelige ordninger som setter Guds ord ut av kraft.

 


 

1749

31 Jan. Rescr. (til Biskopperne i Norge), ang. Forhold til at faae den ublue Svergen og Banden hos den gemene Mand afskaffet.

 

Gr. Omendskiøndt der i Norske Lovs Bog er indført et aparte Capitel om Sværgen og Banden, hvorved denne iblandt den gemene Mand saa gængse som ublue og vederstyggelig Synd strengelig nok forbydes, og tillige befales, hvorledes de, som den letfærdigen begaae, baade i Kjøbstederne og paa Landet, skulle straffes, saa er det dog bekjendt, ligesom og Endel af Geistligheden i Norge for Gen.-Kirke-Insp.-Collegium have derover beklaget sig, at det mere og mere skal blive en Vane hos den gemene Mand i Landet, især iblandt Fjeld-Folkerne, at de dagligen og fast ved al deres Tale skulle forsynde sig med de ublueste og græsseligste Eder og Bander, hvorved de, tvertimod Christendommens Grundvold og deres Daabes Pagt, vende sig ligesom paa staaende Fod fra Gud og til Satan, og hvilket er forskrækkeligt at høre, indbyde og tilbyde ham baade Sjel, Hjerte og Legeme, Thi befales,

Biskoppen skal strengeligen tilholde al Geistligheden i sit Stift, at de tidt og ofte i deres Prædikener, men uden undtagelse i alle deres Catechisationer, tale om denne Synd, og vise dens Vederstyggelighed, samt hvorledes, de som den begaae, ei alene selv styrte sig i største Fare om deres udødelige Sjels Fortabelse, men endog paadrage Lande og Riger Guds Fortørnelse og Vrede. Men, naar det, al saadan Formaning og Advarsel uagtet, dog skulde fornemmes at skee, da skal Præsten ved Medhielperne lade saadan En, enten han er Borger eller Bonde, Ung eller Gammel, Gift eller Ugift, tilsige, ikke alene at indfinde sig nogle Uger i Rad ved den offentlige Catechisation, men endog at staae ud paa Gulvet iblandt Ungdommen, og der ved Spørgsmaal og Gjensvar (dog uden nogen speciel Beskyldning og Application paa ham) lade sig bedre undervise i sin Christendom, og især overbevises om denne Synds Farlighed og Vederstyggelighed; men dersom han efter en saadan Tilsigelse udebliver, da, naar Præsten med sine Medhjælpere giver det under deres Haand til Kongens Foged, skal Fogden strax, uden videre Lovmaal, exeqvere 2 Lod Sølv hos den Skyldige efter Loven Pag. 276, Art 10, og den Skyldige lige fuldt tilsiges paa ny igjen; men, naar Sligt ei heller vil hjælpe, da skal saadan forstokket og fremturende Synder afvises fra Skriftestol og Alterns Sacrament, og Præsten derfor være uden Tiltale i mindste Maade; dog med den Præcaution, at saadan Afviisning skeer med Provstens Forevidende, som, førend Nogen i saa Maade bliver afviist fra Skriftestolen, har hver Gang til Biskoppen at indberette den ganske Omgang, og at disse Gradus ere blevne brugte; da en Saadan, naar Biskoppen har Intet derimod, ikke bør antages til Guds Bord, førend han paa nogen Tid har viist kjendelig Forbedring, med at have aflagt denne skammelige Vane.

 

Kilde: Rescripter, Resolutioner og Collegial-Breve for Kongeriget Norge i Tidsrummet fra 1660-1813. Til Brug for den Lovstuderende udtogsviis udgivne af Julius August S. Schmidt, cand.juris. 1ste Bind. 1660-1784. Christiania 1847, s 347f.


 

[1] I det følgende vil begrepet “kirketukt” bli foretrukket fremfor “kirkebot”. Se nærmere til dette hos Egil Morland: Kirketukt (Excommunicatio minor) og forholdet mellom prest og biskop. Inter collegas 27(1995), nr 2, 8-13.

[2] Her sitert etter Hans Salomonsens oversettelse, Oslo 1986.

[3] Ph. Melanchthon: De potestate et primatu papae tractatus ... 1537. BSLK 489-496.

[4] M. Luther: Artikel christlicher Lehre ... 1537. BSLK 456f.

[5] Himmelrikets nyklar ... Uppsala 1970, s 585.

[6] Op. cit. Pontoppidan s 314.

[7] Med begrepet “kirkeloven” sikter vi til Christian den femtes Norske Lov av 1687, bok II (=NL 2): Om religionen og Geistligheden, men det kirkelige og det verdslige er på denne tid så sammenvevd at de ikke kan skilles. Loven har både som helhet og i en rekke detaljer kirkelig så vle som vedslig relevans. Teksten gjengis i det følgende etter Utg. Oslo 1982.

[8] Se til dette hele NL II,5,10-18.24.

[9] Sitert i Pontoppidan: Collegium s 314. Jfr de samme punkter i KO 1539, blad xxxj,b.

[10] I sin kirkerett Norsk kirkerett. (Kristiania 1904) omtaler S. Broch som de særskilte “gradus” som går forut for den endelige nektelse av nattverden.

[11] Se nærmere om dette hos op.cit. S. Broch s 146-149.

[12] Op cit Pontoppidan s 320.

[13] Se f.eks. NL 2,5,17 og NL 6,13.

[14] Kirkeritualet 1685 (6,4)

[15] Kirkeritualet knytter dette til selve bannlysningen mens kirkeloven formulerer seg slik at sakan skal være klarert med prost og biskop alt før første lysing finner sted. Se nærmere om dette i det følgende petiavsnitt.

[16] Se Kirkeritualet 7,1.

[17] Kirkeritualet 7,2.

[18] Op cit Pontoppidan s 314.

[19] Broch s 144-146. Se forøvrig mer om 1700-tallets kirketukspraksis hos Reidar Bolling: Kyrkjeliv i Christiansands stift i attande hundreåret. Oslo 1947, s 127-158.

[20] Op cit Pontoppidan s 317.

[21] ibid s 320.

[22] Til innholdet i rescriptet er jeg foreløpig henvist til å holde meg til utredningens referat s 5.7.

[23] Jfr 2,5,24; 2,9,12 og kirkeritualet 7,1.

[24] Broch s 145.

[25] Rescripter, Resolutioner og Collegial-Breve for Kongeriget Norge i Tidsrommet fra 1660-1813. 1ste Bind 1660-1784. Christiania 1847, s 347f.

[26] Utredningen s 7; jfr. s 22.

[27] Gabriel Skagestad: Pastorallære. Oslo 1930, s 119.

[28] ibid s 119.520f.

[29] ibid s 119.

[30] ibid.

[31] ibid s 120.

[32] ibid s 125.

[33] Utredningen s 22f.