Oddvar Johan Jensen
KFs Meldingsblad 3/1981, s 11-16
I “Erklæring om kirkelig fornyelse av 12. januar 1969” heter det om nattverden (p7): “Vi forplikter oss til å arbeide med nattverdens teologi og fremme sakramentets rette bruk.” Det er ingen grunn til å betvile at denne forpliktelse er alvorlig ment innen KF. Dette er da også mitt utgangspunkt når jeg her ønsker å ta opp et punkt om nattverdens teologi til diskusjon. Hensikten er ikke å foreta noe frontalangrep - til det er min egen teologiske tilhørighet til KF for sterk, i sin alminnelighet og på en rekke punkter som står sentralt i bevegelsens arbeid.
Bakgrunnen for dette innlegg er en bestemt side ved KF's teologi som volder meg (og en rekke andre) betydelige problemer. Det saken gjelder kommer stikkordsmessig til uttrykk i følgende setning fra den allerede nevnte erklæring (p7):
En formulering som denne er ikke klar. Den kan i alle fall bli forstått i to nokså forskjellige retninger:
For å unngå unødig forvirring, skal det først presiseres hva det ikke er som skal behandles her. Det dreier seg om tre aspekter hvor offerterminologi anvendes i nattverdsammenheng:
Den grovere form for messeofferteologi - slik den er kjent fra romersk-katolsk teologi - har jeg ikke funnet noe klart uttrykk for innen KF. Med det sikter jeg til en utforming av offerteorien der de innvidde elementer - brød og vin - i betydningen representatio av Golgata-offeret, bringes Gud som et offer i nattverden. Man kan da si at kirken på denne måte ofrer Kristus til Faderen, og at dette offer har sonende betydning.
Det nærmeste man kommer opp mot dette innen KF, etter det jeg har sett, er at elementene i visse sammenhenger fremtrer som offer til Gud Fader, også etter innvielsen (mer om dette nedenfor).
I det følgende skal jeg forsøke å beskrive det jeg har oppfattet som gangbar messeofferteori innen KF. I denne del, først tre typer som bør stå for fall: (1) Det som kan oppfattes som den mest alminnelige type; (2) Granmessen; (3) Det hellige bryllup. Dernest i neste del, det jeg ser som et bedre alternativ.
Nattverdens offer forstått som en aktualisering av Golgata-offeret forut for- og dels som en forutsetning for konsekrasjonen (inspirert av Prenter), er vel den mest vanlige offerteori innen KF. Før jeg nærmere utfolder det jeg her sikter til, skal bare tre hovedmotiver nevnes. De holder hver på sitt vis den nevnte offerteori oppe:
La meg ta utgangspunkt i det presentiske agnus Dei. Det vises gjerne til at Bibelens form er presens, men hva betyr nå egentlig det? Ikke nødvendigvis at Jesus fremdeles bærer verdens synd, men at han bar idet Johannes uttalte disse ord om ham: “Se der Guds lam, som bærer verdens synd.” (Joh 1,29). I presentisk mening kan vi gjerne si at dette gjelder fra unnfangelse til korsdød, men da er også denne bæring avsluttet. På korset rammes han til sist av synden i dens ytterste konsekvens - like inn i gudsforlattheten. Etter dette kan vi ikke lenger tale om at Kristus bærer verdens synd. Den bibelske presens er for oss blitt en historisk presens. I dag er Kristus syndens seierherre, med den seier han vant en gang for alle, da han ikke bare døde, men også sto opp igjen fra de døde. Det evige i Kristi ypperstepresttjeneste ligger derfor ikke i at han stadig bærer/ofrer/lider/dør, men at han en gang for alle har båret verdens synd helt inn i straffedødens og gudsforlatthetens ytterste mørke, slik at det i all evighet ikke er nødvendig å gjenta/forlenge/føye noe til det som er gjort.
Det er grunn til å understreke, at denne forståelse av “bar” er tenkt på bakgrunn av den såkalte objektive forsoningslære. Med det tenker vi ikke ensidig på en anselmsk godtgjørelseslære, der alt er underlagt den ubrutte rettferdighet (Aurens tolkning). Poenget er bare å fastholde at det virkelig er Guds vrede og straff som stedfortredende rammer Kristus, for all verdens synd. Og da heller ikke slik at det skulle oppheve Guds ubrutte kjærlighet og Kristi seier (omtrent slik hos Aulen). Kjærligheten består i at Kristus frivillig gikk inn i denne stedfortredergjerning og seieren i at vreden og straffen måtte vike i oppstandelsen. Uttrykket, den objektive forsoningslære, viser da til dette som stedfortredende rammet Kristus.
Tenker man i denne forstand objektivt om forsoningen, blir den et innentrinitarisk oppgjør som allerede har funnet sted på Golgata - og som sådant må bli værende der. Det spørsmålet dreier seg om etter Golgata, er ikke å gjøre dette virksomt overfor Gud Fader, men at det ved Ord og Sakrament må bli utdelt og mottas i tro, til frelse. En anamnese som rettes til Gud for å aktualisere Kristi offer for Ham, må med nødvendighet inneholde en forestilling om at Kristi offer (Golgata-offeret), enda ikke i full forstand er nådd frem. På bakgrunn av den objektive forsoningslære, med korsets en-gang-for-alle-hendelse, er en slik tanke absurd. En slik anamnese-forståelse finnes i KF's Memorandum om ny høymesseliturgi (1980), p4g&h (Den teologiske argumentasjon finnes tildele ordrett hos Stig Wernø Holter: Ny ordning for Høymessen, UT 2/9 (1976), 67-79, særlig 73-76).
Betrakter vi så de teologiske momenter, vi her har forsøkt å danne oss et bilde av, innen rammen av den såkalte klassiske forsoningslære, vil terrenget se ganske annerledes ut. De problemer vi ovenfor har vist til forsvinner så å si av seg selv. Grunnen er at denne type forsoningslære, i egentlig mening/ikke rommer noen forsoningslære. Her tenkes alt innen rammen av kamp-seier-motivet. Det spørres ikke etter utsoningen av synden, men etter seieren over synden. Den nye frelsesvirkelighet forståes utfra Kristi renhet, uangripelighet og seier over synd, død, djevel og Guds vrede.
Dette er uten tvil en god beskrivelse av Kristi nye kongevelde i det nye Gudsrike, det som han gikk inn i gjennom sin lidelse og død, da han sto opp fra de døde. Og så sant man med dette bare vil beskrive Kristi kongevelde ved Faderens høyre hånd, er alt vel og bra. Gjøres derimot dette om til en forsoningslære, da består soningen i at Kristus i sin allmakt bryter fordervsmaktenes makt. Golgata kan gjerne være stedet for generaloppgjøret, men i prinsippet skjer det samme hver gang/hele tiden, når dette oppgjør finner sted mellom Kristus og fordervsmaktene. Det endelige oppgjør (les: “forsoning”), vil først finne sted på den ytterste dag. Man kan dermed - med god mening - si at lammet fortsatt bærer verdens synd. Man kan minne Faderen om Kristi “soning”, i bønn om at han må fortsette sitt verk, o.s.v. Lammet bærer verdens synd, men så å si på strak arm. Det Guds lam som bar verdens synder til det segnet under byrden og led straffedøden passer dårlig inn i denne tale om lammet som fortsatt bærer på verdens synd og som Faderen må minnes om, om alt skal gå rett for seg.
Når jeg har skrevet dette, vil jeg ikke dermed påstå at det fult ut er tenkt slik innen KF. For mange tror jeg det beror på manglende tenkning. Samtaler jeg har hatt med enkeltpersoner peker nokså tydelig i den retning.
Man kan da spørre: Hvordan har disse ting fått rom innen KF? Jeg skulle vel neppe være lang fra sannheten, når jeg antyder at det må ha noe med liturgisk tradisjonalisme å gjøre? Sammenhengen mellom lundateologenes klassiske forsoningslære og deres liturgiske innflytelse på KF, er også påfallende. Det er i denne teologiske sammenheng den ellers så forvirrende tale om Kristi offer, i alle tenkelige og utenkelige sammenhenger, blir begripelig.
Dette får stå som hovedpunktet i min kritikk, for så vidt som jeg tror dette, bevisst elle ubevisst, representerer alminnelig tankegods i denne sammenheng.
Det jeg har anvendt som grunnlag for tolkningen av Granmessen er “En ordning for messen ... Gran, Januar 1979.” Kommentaren skal begrense seg til et punkt.
Hos Prenter og hos flere fra KF, presiseres det uttrykkelig at de innvidde elementer ikke må inngå i noen offerhandling som er rettet mot Gud. Dersom da offeret skjer i form av en anamnese (ihukommelse av Kristi offer for Faderen) og realpresensen er en realitet i og med lesningen av innstiftelsesordene, vil dette kreve en anamnese som ikke knyttes til de innvidde elementer. Det eneste klare liturgiske uttrykk for dette, ville være om anamnesen tydelig kom før innvielsen. I Granmessen er denne anamnese plassert etter innstiftelsesordene. Med de innvidde elementer på alteret, Jesu legeme og Jesu blod, ber presten: Himmelske Far, se til din sønns fullkomne og evige offer, hvormed han har gjort fyldest for alle våre synder.”
Det er vel neppe spesielt dristig å antyde, at det er en anamnese som denne man har hatt i tankene, når det i Memorandum ... 1980, 4g står: “Kjerneliturgien evner ikke å gi forsoningslæren et klart liturgisk uttrykk så lenge ikke menigheten i takkebønnens form ihukommer Kristi offer for Faderens åsyn. Det er virkelig vanskelig å forstå, at dette kan være KF's mening.
Dette punkt representerer ikke noe som KF er direkte ansvarlig for. Men ettersom det i sak ligger nær opptil det vi ovenfor har sett og materialet er kjent innen KF, taes også dette med.
De tre vers som gjengies, er utstyrt med mine understrekninger og sidetall i parentes:
Kommentarer er egentlig unødvendlge, men følgende skal likevel bemerkes:
Fra kirkens alter, i skikkelse av brød og vin, skjer Kristi evige offer, “som i himmelen så og på jorden”. Innvevd i denne massive offerteologi, finner vi Kristi to legemer (hans legeme og Kirken) i en (mystisk?) enhet, som gjør at det som sies om Kristi legeme også kan sies om Kirken, og omvendt. Dermed ligger alt åpent til å rote sammen nattverd, Kristi Golgata-offer og det alminnelige prestedømmes offer i et fullkomment kaos.
Denne del skal gjøres særdeles kort. Innholdet refererer seg i det alt vesentlige til Sverre Aalens bidrag: Nattverden som offermåltid i Det nye testamente. I: TTK 35 (1964),193-213. (En kort sammenfatning av hans syn finnes i Lære og Liv 2/4 1977) ,6f.) Under henvisning til disse bidrag, mener jeg å kunne sette frem følgende teser:
Den innledningsvis nevnte formulering, at “Herren i den hellige nattverd gjør golgataofferet effektivt nærværende”, lar seg fosvare, men bare dersom man med det kun sikter til realpresensens betydning som offermåltidets mat oq drikke, men i KF-sammenheng er dette ikke uten videre gitt. En sikrere formulering i stedet for “golgataofferet effektivt”, ville være: “Jesu sanne legeme og blod” (som i katekismene).
Til slutt skal bare nevnes at undertegnede har latt følgende tre saksområder ligge av hensyn til sakens omfang (om ikke enda flere?):
Foruten det materiale som allerede er nevnt, har jeg anvendt forskjellig annet tilgjengelig materiale til forståelse av den liturgiske- og teologiske tradisjon som KF står i. Det dreier seg om en rekke bidrag av Regin Prenter. Det eucharistiske offer (Trykt opp i: Nattverden i menighetens liv (Andaktsbokselskapet 1977, 75-86.), må vel regnes som et sentralt og representativt eksempel.
Fra svensk mark er flere bidrag fra samlebindet: Välsignelsens kalk. Uppsala 1961. Det dreier seg særlig om Ragnar Holtes artikkel: Luthersk nattvardslära i liuset av nyare exegetik och patristik (Trykt opp i: Nattverden i menighetens liv, op.sit. 87-111.
Av norske bidrag har jeg latt Edvard Kr. Skaars to større artikler i TTK representere de viktigste bidrag: Det eucharistis offer. En analyse og et bidrag til drøftelsene av nattverden i nyere luthersk teologi. TTK 44(1973),177-193. Eucharistibønnen. TTK 50(1979), 173-193.
Jeg håper dette lille bidrag kan være med på å få igang en konstruktiv debatt inne KF om disse ting.
Vennlig hilsen
Oddvar Johan Jensen.